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Cet article répète l’articulation de Derrida dans Théorie et pratique d’une analogie entre les traitements d’Althusser et de Heidegger du couple théorie/pratique. L’analogie motive une question sur ce qui reste à penser et à agir dans le sillage de la 11^e thèse de Marx sur Feuerbach, lorsque la souveraineté traditionnelle de la théorie sur la pratique devient insoutenable. Dans le séminaire, Derrida développe une ligne de recherche sur le bord qui distingue la théorie de la pratique, que la philosophie déborderait vraisemblablement alors qu’elle cesse de simplement interpréter le monde et commence à le changer. L’article montre comment l’analogie de Derrida entre la philosophie marxiste et la pensée heideggerienne expose certains écueils de toute tentative d’échapper définitivement à la philosophie préscientifique ou à la métaphysique tout en ouvrant la possibilité d’allier la destruction heideggérienne de l’humanisme technologique et la récupération d’une éthique originaire avec l’impératif marxien de changer le monde.

Dans cet essai, nous lisons le séminaire Théorie et pratique de Derrida sur fond de thème de la « mort de la philosophie », prédominant dans la philosophie française des années 1960. Ce thème prend deux formes − l’une Nietzschéenne-Heideggérienne et l’autre Hégélienne-Marxienne. Nous résumons les deux avant de passer au traitement par Derrida des vues d’Althusser sur la forme Hégélienne-Marxienne de cette mort. Althusser pose une distinction entre théorie au sens général, et Théorie comme une désignation du matérialisme dialectique Marxiste. Derrida formule deux critiques spécifiques d’Althusser que nous discutons : (1) Althusser s’engage dans une tautologie, en soutenant que la Théorie ne fait qu’expliciter ce qui est déjà implicite dans la pratique Marxiste; (2) Althusser établit finalement la priorité de la pratique sur la théorie. Nous réfutons ces deux accusations, avant de conclure qu’avant la distinction entre théorie et pratique, se trouve le monde lui-même. Se présentant à nous comme impensable, le monde nous impose des exigences pour que nous l’engageons, en théorie et en pratique.

Le présent essai traite le rapport entre déconstruction et marxisme en utilisant les tentatives récentes de lire l’oeuvre de Jacques Derrida en matérialiste. En suivant Martin Hägglund, je soutiens que la critique derridienne du logocentrisme implique un engagement envers des positions philosophies apparemment matérialistes, surtout, la forclusion radicale d’une entité exempte du champ transcendantal des différences. Cependant, le matérialisme de Derrida reste spéculatif dans la mesure où il résulte d’une philosophie de la finitude infinie, elle-même la conclusion d’une chaine d’argumentation transcendantale immunisée contre la vérification ou falsification scientifique. Par contre, je suggère que le marxisme, avec son scientisme prométhéen − la thèse selon laquelle toute limite de théorie et pratique humaine puisse être relativisée par des transformations éventuelles − nous offre un genre de matérialisme philosophique plus radical.

Les cours de Jacques Derrida sur Théorie et pratique laissent beaucoup à désirer du point de vue du matérialisme historique. Cependant, on peut y trouver les germes d’une véritable compréhension du matérialisme. Plus précisément, à la suite de l’utilisation systématique du mot « énigme » dans le texte, je montre que ce terme sert de dispositif heuristique pour articuler un matérialisme originellement derridien, que je nomme « matérialisme énigmatique », et qui, selon moi, est véritablement collectif dans la mesure où il s’oppose à toute forme de monisme. De plus, ce matérialisme a de profondes répercussions sur le concept d’espérance développé dans ces conférences. Dans cette perspective « matérialiste énigmatique », l’espoir devient une entreprise collective qui n’est pas la projection de l’individu solipsiste mais l’effort conjoint du sujet et de son/de l’Autre.

Dans ce qui suit, j’esquisse le rôle que jouent les préoccupations pédagogiques dans la manière dont Derrida structure ses séminaires Théorie et pratique. En encadrant ma discussion avec la critique de Foucault de la pédagogie de Derrida comme trop textuelle et quasi despotique, je montre comment Derrida accepte des éléments de cette critique dans sa description de sa pédagogie. De plus, en traitant ces séminaires comme des exercices modèles pour les étudiants plutôt que comme un texte philosophique avançant une thèse, nous pouvons identifier des liens avec l’engagement de Derrida pour une politique institutionnelle plus radicalement démocratique, dans la mesure où la prétendue « souveraineté illimitée » du pédagogue quasi-despotique est une fiction consciente, déployée stratégiquement pour défier d’autres formes de souveraineté. Derrida établit ainsi un parallèle entre ses propres pratiques textuelles et pédagogiques et celles de Heidegger, pour tenter à la fois d’ouvrir sa pratique à de véritables interruptions et lacunes et de contester les « perturbations » néolibérales de l’académie.

Cet article cherche à caractériser la déconstruction (et la « théorie » en général) comme une activité pratique afin d’évaluer ses effets potentiels au regard de la 11e thèse de Marx sur Feuerbach. S’inspirant de la référence de Derrida au « bord intérieur de la philosophie » dans Théorie et pratique, l’article juxtapose l’approche ostensiblement philosophique de Derrida avec l’approche controversée et historiographique adoptée par Ian Hunter. Réfléchissant sur l’activité de déconstruction à partir du bord extérieur de la philosophie, pour ainsi dire, la discussion passe d’abord en revue le diagnostic de Derrida de l’impulsion philosophique à monopoliser l’autorité sur toute théorie et pratique, puis interprète ce mouvement via la tentative « empirique » de Hunter de situer et d’analyser différents modes de philosopher comme exercices concrets d’auto-problématisation. La discussion met en lumière les surprenantes convergences des arguments de Derrida et de Hunter avant d’adopter ce point de vue à la limite de la philosophie, afin de réévaluer où et comment les effets pratiques de la déconstruction peuvent être enregistrés.

Shestov et Levinas partagent une préférence en faveur de Jérusalem plutôt qu’Athènes, spécifiquement, pour un mouvement d’esprit autre que la connaissance, lequel n’est pas orienté vers le passé, comme la connaissance, mais vers le nouveau. Ils caractérisent ce mouvement différemment : Shestov opte pour la foi et l’exercice de pouvoirs créatifs basés sur son interprétation d’Adam et Eve mangeant de l’arbre de la connaissance, alors que Levinas préfère une suspension dans laquelle nous nous émerveillons de l’autre créé, une idée influencée par Husserl sur la suspension, qui présage la notion ultérieure de Levinas d’accueillir ou d’être noyauté par l’autre absolu.

La question du communisme en tant que possibilité politique réelle, sinon la possibilité politique la plus nécessaire, semble tout à fait étrangère ou étrange dans notre monde d’aujourd’hui. Tout aussi frappante est l’affirmation selon laquelle le communisme est inextricablement lié à la littérature. Mais ces deux affirmations sont faites par Dionys Mascolo, penseur et militant politique français souvent négligé et encore non traduit. En examinant et en explicitant, à l’aide de la pensée de son ami Maurice Blanchot sur la communication et l’amitié, l’étrange (re)conception du communisme chez Mascolo, cet article explorera un autre communisme, entre politique et littérature − un communisme d’avenir, un communisme de pensée, qui aborde le besoin humain d’une manière radicalement différente de la conception commune du communisme.

Cet entretien, réalisé par courriel, est un échange entre Annemarie Mol, philosophe et professeure d’anthropologie du corps à l’Université d’Amsterdam, et Ada Jaarsma, rédactrice associée de Symposium. Alors que les questions portent sur les intérêts de Jaarsma dans le récit de Mol en ce qui concerne la « philosophie empirique » et sa signification pour la philosophie continentale contemporaine, les réponses de Mol soulèvent des questions, quant à elles, sur la façon dont des expressions comme « philosophie continentale » trahissent les présomptions géographiques et canoniques. Réfléchissant sur l’importance de l’émerveillement, de la lecture, de l’intervention dans les tropes établis de la philosophie, et du décentrement du sujet, Mol entraîne son lectorat à travers diverses manières de reconsidérer les répertoires culturels et les réalités sociales par lesquelles les activités philosophiques se déroulent.