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Les contradictions de la catastrophe nous entourent. Nous éprouvons une confusion collective de sentiments – entre espoir et désespoir, courage et peur, compassion et hostilité, angoisse et apathie – et nous recourons à des métaphores opposées pour comprendre la source de notre confusion : lumière et ténèbres, oasis et désert, bien et mal, humain et inhumain. La vérité déchirante de la catastrophe, que l’on tire de la réflexion sur les désastres d’autres époques et d’autres lieux, est qu’elle met tout en lumière. Face à une inhumanité incompréhensible, nous envisageons soudainement ce que signifie qu’être humain avec une clarté inédite. C’est cette clarté – ou, pour reprendre les mots de Camus, cette « lucidité » au « milieu même du désert » – qui m’intéresse ; elle guide ma quête d’inspiration et de solidarité en ces temps sombres. Où pourrait-elle nous mener ? – À de nouveaux mondes qui « se déploient devant nous au gré de nos sentiments », pour reprendre les mots d’Edith Stein. C’est peut-être la seule façon de vivre avec la vérité de la catastrophe : créer des mondes affectifs avec ceux qui, eux aussi, aspirent au bien au milieu de la cruauté et du mal.

L’amor mundi doit aujourd’hui apprendre à aimer malgré la dissolution d’un monde dominant, sans succomber aux ressentiments et aux peurs réactionnaires qui pourraient accompagner une telle transition. Cet article soutient que la conception de l’affect chez Gilbert Simondon est pertinente face à ce défi. Fonctionnant dans une médiation relationnelle avec la réalité antérieure à sa consolidation en un monde vécu normatif, l’affect chez Simondon éclaire les dynamiques du présent sans pour autant apporter de solution définitive. L’article commence par aborder deux dynamiques existentielles clés de l’entre-deux : comment aimer un monde tout en acceptant sa fin ? Et peut-on penser l’amor mundi sans recourir à une conception unique et univoque du monde ? L’article se penche ensuite sur une analyse détaillée de l’affect chez Simondon afin d’établir comment ses principales caractéristiques répondent à ces problématiques. Plutôt qu’un amour du monde ou pour le monde, la conception de Simondon met en lumière un amour de la relation.

Cet article vise à examiner la position de Martin Heidegger sur la capacité de la science à dévoiler la nature en soi. Tandis qu’Hubert Dreyfus affirme que Heidegger est un réaliste convaincu quant aux entités des sciences naturelles, en se fondant sur une interprétation de sa notion d’angoisse, je soutiendrai, au contraire, que l’angoisse nous oriente vers une compréhension plus primordiale de la nature, que Heidegger nomme phusis. J’affirmerai également que, même si la phusis ne saurait être assimilée à la nature des sciences naturelles, cela ne la rend pas pour autant anti-scientifique, mais plutôt non scientifique. Ainsi comprise, la conception naturaliste de la nature est une manière de donner sens à ce qui est en soi incompréhensible.

Dans cet article, je mets en perspective les réflexions sur le mouvement et la situation actuelle de changement climatique rapide. Mon argumentation problématise l’image de l’Anthropocène comme une action humaine sur une Terre simplement réactive, surestimant ainsi le contrôle humain sur les processus environnementaux. Je vise plutôt à esquisser un réseau expérientiel de relations entre la Terre, les êtres humains et les autres êtres vivants, intégrant la migration entendue comme tout déplacement transfrontalier visant à s’établir ailleurs. Cet article montre ainsi comment envisager les pratiques de migration et d’installation dans un contexte de défis climatiques planétaires actuels.

Les Jeunes Hégéliens ont formé un mouvement de résistance clandestin en réaction à la censure prussienne, qui ciblait les organisations étudiantes et les militants universitaires jugés « instables ». J’applique l’analyse de la censure académique des « discours incontrôlés » proposée par Arnold Ruge et Karl Marx à la censure académique contemporaine visant ceux et celles qualifiés d’« étrangers », ainsi qu’aux dimensions de notre identité et de notre pensée perçues comme autres. L’étranger est dépeint comme intrinsèquement incontrôlable, non pas à cause de ses actes ou de ses paroles, mais du simple fait de son existence. Je propose une défense féministe du « discours incontrôlé » qui s’attaque à la discrimination, à l’injustice et à la violence. Les manifestations émotionnelles au sein des milieux universitaires et militants – exprimant le chagrin, la colère, l’humour noir et une joie exubérante – rendent plus difficile de nier l’insistance de la vie sous toutes ses formes.

La crise actuelle de la suraccumulation de plastique à l’échelle planétaire révèle une relation toxique avec la Terre, fondée sur l’exploitation des ressources naturelles. S’appuyant sur la notion d’amor mundi d’Hannah Arendt, cet essai soutient qu’une telle relation reflète un profond manque de respect et d’amour pour son habitat. Il examine deux œuvres de fiction spéculative abordant la crise du plastique, soulignant comment leur invitation à spéculer à partir de l’absence peut favoriser une nouvelle éthique du soin et de nouveaux modes de devenir. Ce faisant, l’essai propose que la crise du plastique appelle à des actes d’imagination radicale, capables de transcender les infrastructures existantes et de cultiver un esprit d’espoir et d’amour pour la planète. Un amour sincère du monde exige de penser à travers l’inconnu et l’inconnaissable, tout en restant attaché au bien-être de son habitat comme principe directeur.

Dans cet article, je réponds à l’appel de Chakrabarty en faveur de « calendriers planétaires d’action » synchronisés et je soutiens que c’est précisément en adoptant une attitude testimoniale que nous pourrons créer l’espace nécessaire à leur mise en œuvre. Cette attitude s’inspire des idées du philosophe existentialiste français Gabriel Marcel, qui a défendu l’importance du témoignage pour consolider une existence responsable et engagée. Puisqu’une telle attitude testimoniale implique responsabilité et sensibilité, elle est cruciale lorsqu’il s’agit d’appréhender les infrastructures affectives face au changement climatique. J’analyse ici l’affect de l’amour, en prolongeant et en critiquant les concepts d’ « amor mundi » d’Arendt et de « terraphilie » d’Oliver. Je conclus en abordant les pratiques qui impliquent l’amour de la terre et l’amour du sol.

La thèse cosmopolite souligne la nécessité historique pour la Terre de devenir un tout politique et pour la politique d’acquérir une dimension planétaire. Qu’il existe ou non une histoire universelle qui exige une gouvernance mondiale unitaire, que ce passe-t-il lorsque les ontologies politiques sont transposées à l’échelle planétaire ? La thèse cosmopolite s’étend à la Terre dans son ensemble, ce qui va au-delà des catégories collectives anthropocentriques traditionnelles telles que la société, la totalité et l’espèce. Mon objectif ici sera d’évaluer comment l’échelle terrestre apparaît à des moments clés de la pensée et de l’action politiques dans les arguments de Kant, Marx et Arendt, et comment chacun évalue la thèse cosmopolite selon laquelle, une fois que la politique atteint l’échelle terrestre, une nou-velle relation entre la politique et la Terre s’instaure.

En appliquant la conception freudienne de la genèse et de la réalisation du traumatisme, développée dans Au-delà du principe de plaisir, à l’évolution de la Terre en tant que système terrestre, je soutiens que si nous prenions Gaïa en charge d’une analyse psychologique, nous apprendrions quelque chose qui dépasse largement l’histoire terrestre : nous apprendrions des choses sur la création elle-même. Dans la première partie de cet article, je retrace l’histoire contemporaine de la cosmogonie et de la géogonie, en accordant une attention particulière aux événements qui leur sont communs. Dans la seconde partie, j’applique la théorie freudienne de la vésicule primordiale, soumise à des excitations extérieures, à l’histoire de la Terre. Je soutiens que la conception freudienne du traumatisme comme excitations externes franchissant des barrières et s’intériorisant peut être transposée au corps de la Terre. En définitive, j’affirme qu’en sondant l’inconscient de la planète, nous découvrons des dynamiques récapitulatives fondamentales qui nous permettent de tracer un chemin du géologique au géocosmique.

Heidegger a exercé une influence importante sur la pensée de Gadamer, et il a soutenu, avec détermination, que la métaphysique occidentale, commençant avec Platon, a déclenché un processus d’oubli de l’état d’être. Cependant, Gadamer propose une lecture bien plus favorable de Platon dans laquelle il met en évidence l’importance du dialogue. Dans cet article, j’explore l’interprétation de la philosophie de Platon selon Gadamer, en me focalisant sur les notions du beau et du bon. J’examine la manière dont la compréhension de Gadamer au sujet du beau et du bon est liée à la pratique, et je cible les liens qui informent la pratique de l’hermé-neutique.