Christophe Perrin, Entendre la métaphysique. Les significations de la pensée de Descartes dans l’œuvre de Heidegger, préface de Jean-Luc Marion, Louvain/Paris, Peeters, 2013, 561 p. ISBN: 978-90-429-2982-1.

Compte rendu de Sylvain Josset, étudiant en philosophie à l’Université Paris-Sorbonne.

Cet ouvrage de Christophe Perrin constitue son travail de thèse, mené sous la direction du professeur Jean-Luc Marion. Comme l’indique le titre, il s’intéresse à ce qu’il faut entendre par métaphysique en confrontant deux auteurs qui semblent à la fois appartenir et échapper à cette tradition de pensée. Après nous avoir offert, avec François Jaran, The Heidegger Concordance (Bloomsbury, 2013, 3 tomes), outil dorénavant indispensable aux études heideggériennes, Christophe Perrin nous présente à nouveau un instrument d’une grande richesse et d’une importante densité, nécessaire tant aux études heideggériennes qu’à celles cartésiennes. Cette œuvre expose de façon chronologique l’ensemble de la pensée heideggérienne à travers sa compréhension de la métaphysique autant que de la métaphysique idéale, donc celle de Descartes. Elle possède l’avantage d’effectuer ce travail alors que, comme le signale Jean-Luc Marion, « la Gesamtausgabe va vers son achèvement » (p. 2). Ainsi, elle permet de montrer, par une « exploration systématique [de l’ensemble] des phases du Denkweg » (p. 2) de Heidegger, l’évolution de la lecture heideggérienne de Descartes, évolution intrinsèquement liée à l’évolution de sa compréhension de la métaphysique, donc à l’évolution de sa pensée elle-même. Il convient de souligner les nombreuses traductions inédites de passages de la Gesamtausgabe proposées par Christophe Perrin, qui ne sont pas encore traduits en français à l’heure actuelle. On peut enfin mettre en avant la grande pédagogie dont fait preuve Christophe Perrin en explicitant brillamment la pensée de Heidegger, sans jamais trahir sa complexité.

L’auteur parvient avec maîtrise à surmonter la difficulté à laquelle toute étude consacrée à la lecture d’un philosophe par un autre doit se confronter : le risque de caricature, ou du moins la vulgarisation d’une, voire des deux pensées exposées. Bien que l’auteur cherche avant tout à comprendre la pensée de Heidegger, il ne sombre jamais dans la caricature de celle de Descartes. Son objet n’est aucunement d’étudier les éventuelles erreurs que Heidegger eût pu faire au sujet de Descartes, ce qui ne serait pas utile à son propos, et illégitime du fait que la lecture de Descartes par Heidegger est justement évolutive. Christophe Perrin écoute donc, au contraire, « ce que Descartes peut nous dire de Heidegger » (p. 29), sans jamais oublier « ce que Heidegger sait nous dire de Descartes » (p. 13). Il n’hésite également pas à préciser la lecture de Heidegger sur certains points afin de l’expliciter, notamment par un recours aux analyses de son « maître » Jean-Luc Marion qui s’est beaucoup servi de la lecture heideggérienne de Descartes afin de comprendre, voire de relire Descartes. Le quatrième paragraphe « Un simple redoublement » du chapitre 2 en témoigne. Dans ce paragraphe, l’auteur n’hésite pas à recourir à de longues analyses de Jean-Luc Marion, ainsi qu’à certains de ses concepts, comme celui d’ « onto-théo-logie redoublée » afin de décrire l’ « onto-théo-égo-logie » dégagée dans la seconde lecture heideggérienne de Descartes, même si l’auteur complète ces analyses en soulignant que, pour Heidegger, celle-ci s’avère plutôt constituer une « onto-théo-logie simplement double » (p. 340).

Ce que montre avant tout cet ouvrage est que « la pensée de Descartes est bel et bien de l’œuvre de Heidegger […] : une, sinon la clavis hermeneutica » (p. 499). En effet, elle possède la double spécificité de parcourir l’ensemble du chemin de Heidegger et d’en suivre, voire d’en indiquer les évolutions. L’auteur s’attelle donc à retracer l’ensemble du chemin de pensée de Heidegger, correspondant à celui de Heidegger lecteur de Descartes.

Dans un premier temps (1919-1927), Heidegger cherche à « déconstruire Descartes » afin de « refonder la métaphysique ». Il en vient à étudier Descartes du fait qu’il s’agisse du penseur de l’ « ego sum, ego existo », et du fait qu’il est le maître de son maître Husserl, auquel Heidegger s’oppose dès 1917. Heidegger traduit la formule de Descartes de la façon suivante : « sum = ich binExistenz » (GA 60, 212). Le « “je pense” brille par son absence » (p. 57). Selon Heidegger, Descartes est alors l’inventeur de la philosophie de la conscience qui se caractérise par un « néant d’ontologie ». Descartes ne parvient donc pas à fonder la philosophie sur un sol nouveau du fait que ce « qu’il laisse indéterminé dans ce commencement “radical”, c’est le mode d’être de la res cogitans, plus exactement le sens d’être du sum » (p. 85). Heidegger fait finalement le même reproche à Husserl qui ne se pose ni la « question de l’être de l’homme », ni celle de l’ « être intentionnel », ni donc celle de l’ « être comme tel ». D’autre part, Descartes a le souci de la connaissance. Il entend donc garantir ontologiquement l’évidence du « cogito sum » en passant par le faux. L’erreur est liée à la finitude de mon être. Or, « Dieu étant vérace, la fausseté ne peut procéder que de la res cogitans dont les “deux déterminations fondamentales de l’esse sont perceptum esse et creatum esse a Deo” » (p. 106). C’est donc considérer l’ego comme ens creatum qui se réfère à un autre étant, le summum ens. Il y a alors un triomphe de la causa sur la cogitatio. Descartes importe là une conceptualité héritée de la scolastique. L’être correspond à la substantialité, et les étants, tant Dieu que la res cogitans et la res extensa, à des substances. La pensée de Descartes est ainsi oublieuse de l’être en ce qu’elle refuse d’aborder la question de l’analogia entis. Descartes plaque sur le monde une conception de l’être préétablie et non-interrogée. Il va alors s’agir de penser le Dasein – bien qu’ayant des points communs avec lui – d’abord contre l’ego cogito.

Dans un second temps (1927-1936), il s’agit pour Heidegger de « situer Descartes » et donc de « (d)écrire la métaphysique ». Heidegger cherche à écrire une métaphysique sous l’égide de Kant et de l’idéalisme allemand. Avant Descartes, avec Aristote par exemple, l’hypokeimenon désignait tout étant. Avec Descartes émerge la compréhension de l’homme comme sujet. L’ego réclame pour lui seul le titre de subjectum. Les autres étants sont alors visés comme objecta. Mais en dépit de l’accent mis sur l’ego, on retrouve la critique de Sein und Zeit de Descartes : la compréhension de l’être de Descartes demeure celle de la scolastique, donc celle antique. De même, Kant ne fait que relayer l’ontologie antique en permettant, par et plus que Descartes, une absolutisation de la subjectivité moderne. Ainsi, en 1931, Heidegger renonce à la métaphysique car « être métaphysicien […] semble impliquer d’être cartésien » (p. 279). Cependant, il y a bien une « révolution » de Descartes. Elle est liée au fait que sa « métaphysique » présente un caractère mathématique avec le triomphe de la ratio, et non un « néant d’ontologie ». En effet, le projet mathématique porte sur la choséité des choses. Le vrai devient l’objectif. La « métaphysique moderne » ne reproduit donc plus tant l’ontologie scolastique que la pensée mathématique ambiante. S’il y a bien un oubli de la question de l’être chez Descartes, c’est du fait de l’introduction de cette ontologie moderne, et non plus du fait de la conservation de l’ontologie scolastique. Ainsi : « Ce qui est est ce qui est vrai […] – l’être est le savoir de ce qui est vrai » (p. 304). Avec le passage de la chose à l’objet (pour un sujet), l’ego devient fundamentum, tout en restant soumis à Dieu comme substantia creata. Il y a donc deux étants excellents, donc deux paroles distinctes sur l’être de l’étant : cogitatio et causa. Mais il n’y a pas de double fondement, donc de « double onto-théo-logie », mais plutôt un simple redoublement du fondement, donc une « onto-théo-logie simplement double » (p. 340), en ce que la causa prend le pas sur la cogitatio, donc Dieu sur l’ego, mais ces deux positions sur l’esse in quantum ens sont en continuité, et non en opposition.

Dans un dernier temps (1936-1962), Heidegger doit « reconstruire Descartes » pour « dépasser la métaphysique ». Avec Descartes, ce qui est prôné est la vérité comme certitude absolue. Or, avant de s’interroger sur l’être de l’étant, Descartes doit assurer l’être d’au moins un étant. Heidegger prend donc le contrepied de sa première lecture de Descartes. Il en termine avec le « néant d’ontologie ». Il y a bien chez Descartes une métaphysique inédite. La question de la vérité précède celle de l’étantité. Descartes fonde la vérité par ses propres moyens humains. Son innovation décisive est donc l’invention de l’ego comme « subjectum insigne » certain : « L’étant le plus éminent est désormais le “creatum du creator” » (GA 65, p. 367). La certitude n’est que dans la pensée. Les choses ne sont que dans la mens humana comme idea, c’est-à-dire comme représentation. La chose n’est plus que cet objet qui n’est que par moi. Dieu lui-même n’y échappe pas. Ce qu’inaugure Descartes est bien le « subjectivisme ». La vérité est dorénavant pensée comme « certitude de la représentation » et, de fait, l’étant est déterminé comme « objectivité de la représentation ». L’homme devient donc « la mesure de ce qui est et qui transfigure l’étantité en se la figurant comme représentéité » (p. 391). L’être de l’étant est déterminé comme le fait d’être représenté. La métaphysique ne pense que cet étant dans son être, et non la vérité de l’être. C’est pourquoi elle conduit au nihilisme, à l’humanisme et à la technique. Or, ce n’est qu’en ressaisissant ce mouvement inauguré par Descartes que Heidegger peut chercher à dépasser la métaphysique en parvenant à penser la vérité de l’être en pensant la différence ontologique entre l’étant et l’être. L’être n’apparaît que dans son retrait, dans son refus de se montrer, et comme passage. « L’être s’évanouit dans son accomplissement » (p. 485) qui n’est autre que le processus qui fait venir en présence l’étant. L’être n’est donc pas un objet, il n’est pas une permanence dans la présence. C’est la raison pour laquelle la métaphysique ne peut qu’échouer à le saisir. Ainsi, Descartes « représente tout ce contre quoi il faut lutter pour parvenir à penser “la merveille des merveilles” […] : “que l’étant est” » (p. 506).

Cette riche étude nous permet donc de saisir le chemin de pensée parcouru par Heidegger et ses méandres à travers le prisme de sa lecture de Descartes. Elle nous pousse également à espérer, comme Jean-Luc Marion, que Christophe Perrin se consacre à l’autre versant de ce travail : étudier ce que Heidegger « peut nous faire découvrir de Descartes lui-même » (p. 5), voire même ce que la phénoménologie française pourrait nous en faire découvrir, comme Christophe Perrin semble le suggérer à la fin de son ouvrage.